中國(guó)佛教善惡報(bào)應(yīng)論初探（方立天）
方立天
中國(guó)佛教在弘傳人生的精神解脫法門的同時(shí)，還擔(dān)負(fù)著扶世助化、勸善化俗的宗教倫理使命。中國(guó)佛教要實(shí)現(xiàn)勸善化俗的倫理目的，除了教人們明分善惡外，還需以善惡業(yè)報(bào)輪回的宗教理論與世俗的道德實(shí)踐相結(jié)合，從而使佛教倫理在眾生中產(chǎn)生信仰的約束力量。本文擬從探究中土佛教善惡報(bào)應(yīng)論的印度之源、中土之流入手，在與中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀和傳統(tǒng)“承負(fù)說(shuō)”的比較中，展開中土善惡報(bào)應(yīng)論的獨(dú)特內(nèi)涵、理論特征和影響，以說(shuō)明佛教善惡果報(bào)論的扶世助化作用是不可替代的，其對(duì)儒家倫理的補(bǔ)充作用是不可或缺的。
一
在印度佛教理論中，善惡觀與業(yè)報(bào)輪回說(shuō)相連，凈染業(yè)力決定人生輪回果報(bào)，在倫理角度上，凈業(yè)即善業(yè)，染業(yè)即惡業(yè)，善業(yè)惡業(yè)在因果律的作用下就形成善業(yè)善果、惡業(yè)惡果的善惡報(bào)應(yīng)。在時(shí)間空間上，印度佛教因果律的作用范圍不限于此世，而是把業(yè)因與果報(bào)的因果關(guān)系延伸于前世、今世、來(lái)世，形成“三世二重因果”的業(yè)報(bào)輪回鏈。認(rèn)為人們?cè)诂F(xiàn)世的善惡作業(yè)，決定了來(lái)生的善惡果報(bào)；今生的倫理境遇取決于前世的善惡修行。人要擺脫六道輪回中升降浮沉的處境，必須盡心佛道，勤修善業(yè)，以便證得善果，避除惡報(bào)。
在討論中土佛教善惡報(bào)應(yīng)論之前，有必要對(duì)印度佛教的業(yè)報(bào)輪回學(xué)說(shuō)作一概要了解。
業(yè)，梵文為karma，意思是行為（造作）〔1〕，“業(yè)”通常分身、口、意三方面，故稱三業(yè)。從佛教倫理的眼光看，三業(yè)的根源在于善、惡、無(wú)記三種倫理性質(zhì)的動(dòng)機(jī)，從三種倫理動(dòng)機(jī)或道德意志引發(fā)、造作的行為稱之為善業(yè)（Kusala-Karma）、惡業(yè)（Akusala-Karma）和無(wú)記業(yè)（Avyakrta-Karma）。
佛經(jīng)中曾這樣論及善惡動(dòng)機(jī)與善業(yè)惡業(yè)的關(guān)系：
心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施……心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為……〔2〕
佛教認(rèn)為，由身、口、意三種善或惡的行為（業(yè)），可召感后來(lái)的果報(bào)。廣義看來(lái)，三業(yè)從原因到結(jié)果，即從善惡動(dòng)機(jī)到善惡后果都可算是行為。善惡行為潛在力量在時(shí)間空間中存續(xù)下來(lái)，成為一種“業(yè)力”，帶來(lái)或善或惡，或苦或樂(lè)的果報(bào)，由前世引發(fā)至今世，并延伸至來(lái)世，便生起善惡果報(bào)的輪回。
輪回，梵文Samsara，即指業(yè)的主體或生命在不同的存在領(lǐng)域中流轉(zhuǎn)，它本是印度婆羅門教的基本教義之一，〔3〕佛教對(duì)之加以吸收改造而成為其宗教的理論基礎(chǔ)，也成為佛教倫理的理論基礎(chǔ)之一。在佛教看來(lái)，由于主體善惡業(yè)力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無(wú)色界）不斷流轉(zhuǎn)、轉(zhuǎn)生于六道（六趨），這六種轉(zhuǎn)生的趨向是：天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼、因果相依，如車輪運(yùn)轉(zhuǎn)，便形成業(yè)報(bào)輪回。業(yè)報(bào)輪回思想給人以這樣的倫理承諾：今生修善德，可來(lái)生至天界，今生造惡行，來(lái)生墮入地獄。止惡行善是出離三界、擺脫輪回的必由之徑。
業(yè)報(bào)輪回思想的基本原理是佛教倫理的“因果律”（Causality，因果的梵文為hetuphala），即一切事物皆有因果法則支配，善因必產(chǎn)生善果，惡因必產(chǎn)生惡果，所謂善因善果、惡因惡果。以倫理學(xué)的眼光看，因果律是以業(yè)力為中心，強(qiáng)調(diào)道德行為的主體與道德存在主體的一致性。我們認(rèn)為，佛教倫理意義的因果律，與哲學(xué)意義上的因果辯證法不同，它不是陳述的“凡果必有其因”，而是陳述的“相同的原因造成相同的結(jié)果”，這一命題很容易被科學(xué)或常識(shí)證偽，但在宗教倫理意義上，它是一種鐵定的信仰的規(guī)則，沒(méi)有任何真假值，并決定著宗教生活中的道德選擇和道德評(píng)價(jià)，換言之，既規(guī)定著人們是作惡還是從善，也對(duì)人們的苦樂(lè)處境作出宗教倫理的解釋（今世苦果源于前世的惡業(yè)，今世的善業(yè)可感后世善果）。
佛教倫理的因果律是一種必然的倫理律令、倫理規(guī)則，這一律令在佛教經(jīng)典中得到反復(fù)申述，如《中阿含經(jīng)·思經(jīng)第五》言：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：若有故作業(yè)，我說(shuō)彼必受報(bào)，或現(xiàn)世受、或后世受。若不故作業(yè)，我說(shuō)此不必受報(bào)。”《瑜伽師地論》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。
二
作為佛教倫理理論基礎(chǔ)的善惡果報(bào)說(shuō)，一經(jīng)傳入中土便與中土的“積善余慶”、“積惡余殃”思想相合拍。其業(yè)報(bào)輪回觀念，使善惡果報(bào)理論更能自圓其說(shuō)，更能加強(qiáng)對(duì)民眾道德生活的約束，從而豐富了中土的善惡報(bào)應(yīng)思想，也形成了中國(guó)特色的佛門善惡報(bào)應(yīng)論。
“積善余慶”、“積惡余殃”的思想在中土自古有之，除《易傳》中言“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”外，這一思想還散見于中國(guó)文化的許多典籍中，如《尚書·商書·伊訓(xùn)篇》云：“惟上帝無(wú)常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》云：“天道賞善而罰淫。”《老子·七十九章》言：“天道無(wú)親，常與善人。”《韓非子·安危》言：“禍福隨善惡。”如此等等，深深影響了中土民眾的善惡選擇和善惡行為，并形成中土根深蒂固的倫理傳統(tǒng)。當(dāng)我國(guó)最早的佛經(jīng)翻譯家之一安世高將《十八泥犁經(jīng)》、《阿難問(wèn)事佛吉兇經(jīng)》、《罪業(yè)應(yīng)報(bào)教化地獄經(jīng)》等包含因果報(bào)應(yīng)的佛經(jīng)譯介到中土?xí)r，面臨的就是這樣的倫理傳統(tǒng)。
早在三國(guó)東吳時(shí)期，康僧會(huì)（？—280）就結(jié)合中土傳統(tǒng)的善惡倫理觀去理解佛教的善惡果報(bào)。僧祐的《出三藏記集》載錄了康僧會(huì)與孫皓的辯論：
皓問(wèn)曰：“佛教所明善惡報(bào)應(yīng)，何者是耶？”會(huì)對(duì)曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤鳥翔而老人星見；仁德育物，則醴泉涌而嘉禾出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之；為惡于顯，人得而誅之。《易》稱‘積惡余殃'，《詩(shī)》詠‘求福不回'，雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)也。”皓曰：“若然，則周孔已明之矣，何用佛教？”會(huì)曰：“周孔雖言，略示顯近，至于釋教，則備極幽遠(yuǎn)。故行惡則有地獄長(zhǎng)苦，修善則有天宮永樂(lè)。舉茲以明勸沮，不亦大哉！”皓當(dāng)時(shí)無(wú)以折其言。〔4〕
從以上對(duì)話中我們可以看出，佛教的善惡報(bào)應(yīng)思想一介入中土，就與中土倫理發(fā)生相互作用。人們既以傳統(tǒng)的視界去理解佛教的善惡果報(bào)，佛教倫理同時(shí)又啟發(fā)中土善惡報(bào)應(yīng)觀的新思路。
我們認(rèn)為，印度佛教的善惡果報(bào)論與中土傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)論沒(méi)有達(dá)成“視界融合”之前，兩種報(bào)應(yīng)論存在著明顯的差別：
其一，印度佛教善惡報(bào)應(yīng)的主宰力量是“業(yè)力”，中土報(bào)應(yīng)的主宰力量是“上天”、“上帝”，說(shuō)的是“上帝無(wú)常，作善降祥”，“天道賞善罰淫”。這種報(bào)應(yīng)的力量，一種是自力，一種是他力，一種是內(nèi)力，一種是外力。
其二，依善惡報(bào)應(yīng)的載體而言，印度佛教強(qiáng)調(diào)自作、自報(bào)。對(duì)前世、后世、來(lái)世報(bào)應(yīng)的載體的預(yù)設(shè)，由不承認(rèn)有報(bào)應(yīng)載體，發(fā)展到后來(lái)以“不可說(shuō)補(bǔ)特伽羅”、“勝義補(bǔ)特伽羅”等為輪回報(bào)應(yīng)的載體。中土報(bào)應(yīng)的載體是不滅的靈魂。
其三，就善惡報(bào)應(yīng)的主體承擔(dān)者而言，印度佛教主張自報(bào)自受，即現(xiàn)在所受乃前世自作，今生所作來(lái)生自受，而中土倫理除說(shuō)自作自受只限于現(xiàn)世范圍，把來(lái)世報(bào)應(yīng)的承擔(dān)者設(shè)定為現(xiàn)世善惡行為主體的子孫，即主張一人作惡殃及子孫的“承負(fù)說(shuō)”。這一區(qū)別反映了印度佛教倫理對(duì)自身、個(gè)體解脫生活的關(guān)懷，中土倫理對(duì)個(gè)體所屬的倫理關(guān)系、社會(huì)生活、家庭生活的關(guān)懷。
以上這些差別一旦消解，就意味著中土善惡報(bào)應(yīng)論新的思路進(jìn)一步打開，中土佛教的善惡報(bào)應(yīng)論也繼而形成。大力闡揚(yáng)佛教倫理善惡果報(bào)論，從而又啟示中土倫理教化新思路的是東晉名僧慧遠(yuǎn)。
三
慧遠(yuǎn)（334—416）以其著名的《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》論證善惡報(bào)應(yīng)“乃必然之?dāng)?shù)”。慧遠(yuǎn)之前，孫綽（320—370）在其《喻道論》中也把善惡報(bào)應(yīng)視為“自然之勢(shì)”，孫綽說(shuō)：
故立德暗昧之中，而慶彰萬(wàn)物之上，陰行陽(yáng)耀，自然之勢(shì)。譬猶灑粒于土壤，而納百倍之收，地谷無(wú)情于人，而自然之利至也。〔5〕
視善惡報(bào)應(yīng)為“自然之勢(shì)”、“必然之?dāng)?shù)”，即是承認(rèn)佛教倫理“因果律”的自然合理性、必然性，這樣，善惡因果報(bào)應(yīng)就成了人生的必然規(guī)律、宇宙的自然律令。慧遠(yuǎn)因此說(shuō)：
故心以善惡為形聲，報(bào)以罪福為影響。本以情感而應(yīng)自來(lái)，豈有幽司？……然則罪福之應(yīng)，唯其所感，感之而然，故謂之自然。
自然者，即我之影響耳。于夫主宰，復(fù)何功哉？〔6〕
慧遠(yuǎn)視善惡福罪的報(bào)應(yīng)如形影相隨、聲響相應(yīng)，是自然而然的事，并且否認(rèn)了天神賞善罰惡的主宰權(quán)，把善惡報(bào)應(yīng)的終極原因落實(shí)在人身的善惡動(dòng)機(jī)和行為上，以佛教的義理闡明了“為仁由己”的主張，反映了他站在佛教立場(chǎng)上糅合佛教與中土報(bào)應(yīng)論的思想特色。
在《三報(bào)論》中，慧遠(yuǎn)引佛經(jīng)宣稱：“業(yè)有三報(bào)，一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。”〔7〕業(yè)有三報(bào)，生有三世，慧遠(yuǎn)這一善惡因果報(bào)應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)生的說(shuō)法，使因果報(bào)應(yīng)理論更能自圓其說(shuō)，特別是能解釋業(yè)報(bào)反常的現(xiàn)象，彌補(bǔ)了中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論的不足，也彌補(bǔ)了中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論在解釋社會(huì)諸種不平等現(xiàn)象時(shí)的無(wú)能為力。
中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論在其產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程中，由于其理論和現(xiàn)實(shí)存在著顯明的矛盾，所以不斷受到各方面的挑戰(zhàn)和責(zé)難。漢代司馬遷在其《史記》中就責(zé)問(wèn)，伯夷、叔齊二賢，為仁義而餓死，卻有何善報(bào)之征？
東漢王充以性命自然說(shuō)反對(duì)善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)，從反面給報(bào)應(yīng)論者提出了如何使自身理論更為精致，更具欺騙性，更能自圓其說(shuō)的課題。
到東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)作《三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》，面臨著用佛教善惡報(bào)應(yīng)論改造中土報(bào)應(yīng)論以及回應(yīng)反因果報(bào)應(yīng)論者的挑戰(zhàn)的任務(wù)。東晉思想家戴逵（約330—395），是慧遠(yuǎn)的論敵之一。為批駁佛教的因果報(bào)應(yīng)論，戴逵著有《釋疑論》，與慧遠(yuǎn)及居士周道祖等反復(fù)辯論。戴逵主張“性命自然”、“性分夙定”，〔8〕以賢者“早夭絕嗣”和惡者“富樂(lè)自終”的事實(shí)論證壽夭賢愚同善惡行為沒(méi)有必然聯(lián)系。慧遠(yuǎn)答辯說(shuō)：“或有積善而殃集，或有兇邪而致慶，此皆現(xiàn)業(yè)未就，而前行始應(yīng)。”〔9〕這就是說(shuō)，善人受禍，惡人慶福，是前世作業(yè)的報(bào)應(yīng)，
今世的善惡作業(yè)并未顯現(xiàn)，其報(bào)應(yīng)需待來(lái)世。世人之所以“謂積善之無(wú)慶，積惡之無(wú)殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”，是因?yàn)椤笆赖湟砸簧鸀橄蓿幻髌渫狻Ｆ渫馕疵鳎蕦だ碚弋呌谝暵犞畠?nèi)。”〔10〕這樣，慧遠(yuǎn)以三業(yè)—三報(bào)—三世—三生，把因果報(bào)應(yīng)的時(shí)空作了延伸，儒家的“積善余慶、積惡余殃”思想，納入了“三世二重因果”的輪回流程，現(xiàn)世的處境推因于前世，來(lái)世的狀況取決于現(xiàn)世，使人們既在現(xiàn)實(shí)處境中認(rèn)命安分，又在現(xiàn)實(shí)生活中努力培植來(lái)世的善根，積累來(lái)生善果的道德資糧。在這樣的善惡報(bào)應(yīng)理論中，現(xiàn)實(shí)的種種矛盾得以消解，就連“性命自然”、“性分夙定”的反報(bào)應(yīng)論觀點(diǎn)也可視為前生之定業(yè)，今生之自然，從而被因果報(bào)應(yīng)論融攝。
慧遠(yuǎn)善惡報(bào)應(yīng)論糅合了佛教倫理與中土倫理，把報(bào)應(yīng)的主宰力量由天神、天道改變?yōu)闃I(yè)力，由外力轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)力，這是其理論特點(diǎn)之一。
第二，以佛門業(yè)報(bào)輪回思想改變了中土報(bào)應(yīng)論的單線思維，增加了理論的圓通性和解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的變通能力。
第三，慧遠(yuǎn)的報(bào)應(yīng)論因其圓通性和變通能力，誘導(dǎo)人們既安于現(xiàn)狀，又勤修善業(yè)，從化世導(dǎo)俗的佛教倫理的社會(huì)功能上說(shuō)，其教化之功實(shí)不可沒(méi)。就連慧遠(yuǎn)的論敵戴逵也看出，所謂“積善積惡之談，蓋是勸教之言耳”。〔11〕
第四，慧遠(yuǎn)的善惡報(bào)應(yīng)論，以其自業(yè)自報(bào)改變了傳統(tǒng)的一人作惡殃及子孫的“承負(fù)說(shuō)”，有利于促成個(gè)體的道德自覺(jué)。以下擬詳述此點(diǎn)。
四
與中土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)論相比，慧遠(yuǎn)闡揚(yáng)的佛教善惡報(bào)應(yīng)論，其善惡報(bào)應(yīng)的主體成為人自身及其不滅的精神，這就強(qiáng)調(diào)了當(dāng)下自我的善惡選擇的責(zé)任，也強(qiáng)化了中土佛教“自心自性自覺(jué)”的特征，排除了“承負(fù)說(shuō)”的傳統(tǒng)觀念。
“承負(fù)說(shuō)”是早期道教的善惡報(bào)應(yīng)、因果相關(guān)思想，其主要內(nèi)容是說(shuō)任何人的善惡行為都會(huì)對(duì)后代子孫產(chǎn)生影響，而人的今世禍福也都是先人行為的結(jié)果，如果祖宗先人有過(guò)失，由子孫承受其責(zé)任。《太平經(jīng)》卷三十九載：
承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無(wú)辜蒙其過(guò)謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，流災(zāi)亦不由一人之治，比連不平，前后更相負(fù)，故名之為負(fù)。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也；病更相承負(fù)也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也。〔12〕
國(guó)學(xué)大師湯用彤曾認(rèn)為，“承負(fù)說(shuō)”是在《易·坤·文言》中的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的因果報(bào)應(yīng)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，同時(shí)又認(rèn)為該說(shuō)為“中土典籍所不嘗有”，故推測(cè)承負(fù)說(shuō)是“比附佛家因報(bào)相尋之義”的創(chuàng)造。〔13〕但就承負(fù)說(shuō)的思想內(nèi)容和印度佛教輪回果報(bào)說(shuō)的具體內(nèi)涵而言，兩者的差別是顯而易見的，最新研究資料也表明承負(fù)說(shuō)在中土有其直接的思想來(lái)源，〔14〕它與印度佛教的果報(bào)觀迥然異趣：
其一，在關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中善人得禍，惡人得福現(xiàn)象的解釋方面，佛教三世果報(bào)認(rèn)為是自業(yè)自報(bào)、自作自受。《因果經(jīng)》說(shuō)：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世界，今生所為是。”《泥洹經(jīng)》說(shuō)：“父作不善，子不代受。子作不善，父不代受。善自獲福，惡自受殃。”〔15〕而中土承負(fù)說(shuō)認(rèn)為今生行善而得惡是先人之過(guò)，今生行惡反得善是先人之功：“力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過(guò)，流災(zāi)前后積來(lái)害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來(lái)流及此人也。”〔16〕
其二，在報(bào)應(yīng)論的理論依據(jù)方面，佛教依“六道輪回”說(shuō)，而承負(fù)說(shuō)依“天道循環(huán)”說(shuō)，并配以宗法血緣關(guān)系加以解釋。道教《太平經(jīng)》說(shuō)：
元?dú)饣秀弊匀唬材梢唬麨樘煲玻环侄幎傻兀麨槎玻灰驗(yàn)樯咸煜碌兀庩?yáng)相合施生人，名為三也。三統(tǒng)養(yǎng)生，長(zhǎng)養(yǎng)凡物名為財(cái)，財(cái)共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗，敗而不止不可復(fù)理，因窮還返其本，故名為承負(fù)。〔17〕
意思是說(shuō)，道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，有物就有欲，有欲就有惡，有惡就致亂，亂敗至極點(diǎn)又回復(fù)本原。這種天道循環(huán)觀就是承負(fù)說(shuō)的理論基礎(chǔ)，與印度佛教的六道輪回是不同的。
其三，在命運(yùn)觀方面，“承負(fù)說(shuō)”建立在命定論的基礎(chǔ)上說(shuō)報(bào)應(yīng)，佛教在緣起論的基礎(chǔ)上談報(bào)應(yīng)。佛教以“三業(yè)”談因果報(bào)應(yīng)，道教承負(fù)說(shuō)以“三命”說(shuō)因果報(bào)應(yīng)。其主宰力量一者是“業(yè)力”，一者是天道、天神。
與“承負(fù)說(shuō)”有著更為直接淵源關(guān)系的是戰(zhàn)國(guó)晚期業(yè)已形成并且在西漢頗為流行的“三命說(shuō)”。“三命說(shuō)”是對(duì)簡(jiǎn)單的“死生有命”與因果報(bào)應(yīng)論在理論上的完善和補(bǔ)充。三命，即受命、遭命、隨命。行善得善為受命，行善得惡為遭命，行惡得惡為隨命。漢代王充在其《論衡》中對(duì)正命（受命）、遭命、隨命“三命”也作了詳解：
傳曰：“說(shuō)命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”正命，謂本稟之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外，而得兇禍，故曰遭命。〔18〕
“三命說(shuō)”是中土社會(huì)解釋現(xiàn)實(shí)生活中的善惡報(bào)應(yīng)時(shí)通用的一個(gè)命定論解釋系統(tǒng)，這與佛教把善惡報(bào)應(yīng)的因果推究于身、口、意三業(yè)（即主體自身的善惡行為）的解釋系統(tǒng)不同，中土道教的“承負(fù)說(shuō)”正是與“三命說(shuō)”一脈相承的。
其四，在善惡報(bào)應(yīng)的時(shí)空范圍方面，中土“承負(fù)說(shuō)”設(shè)“五代十世”為限，佛教報(bào)應(yīng)論設(shè)“三世”乃至無(wú)限。
印度佛教認(rèn)為個(gè)體事物一生的存在時(shí)間不限于現(xiàn)世，而是延伸于前世和來(lái)世。中土傳統(tǒng)生命觀以一生一世為限，在道教看來(lái)，生命的遷流要么是長(zhǎng)生久視，要么是子子孫孫的生命傳承。如此，對(duì)個(gè)體而言，自身要前承五代，后負(fù)五代，前后十代為一個(gè)承負(fù)周期，即“因復(fù)過(guò)去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初”。〔19〕而對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，只要沒(méi)有徹底解脫，眾生和個(gè)體的三世六道輪回是永無(wú)止境的。
在時(shí)空遷流中，中土承負(fù)說(shuō)的主體的善惡行為對(duì)子孫負(fù)責(zé)，而佛教報(bào)應(yīng)論的主體的善惡行為對(duì)個(gè)體的來(lái)世負(fù)責(zé)。
其五，在修行觀方面，中土承負(fù)說(shuō)有關(guān)解除承負(fù)之謫的方法多為道教方術(shù)如守一、誦經(jīng)及一些神秘法術(shù)，而佛教提倡要擺脫輪回，求得好報(bào)，須堅(jiān)信佛法、修證佛道、覺(jué)悟解脫。當(dāng)然，兩者在強(qiáng)調(diào)行善修道這一點(diǎn)上又是共通的。
通過(guò)比照中土道教“承負(fù)說(shuō)”這一傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)思想，我們可以看出，糅合印度佛教與傳統(tǒng)倫理而成的中土佛教善惡報(bào)應(yīng)論，以個(gè)體為中心，將善惡報(bào)應(yīng)納入前世現(xiàn)世來(lái)世的輪回中，將報(bào)應(yīng)的時(shí)間延伸至過(guò)去及未來(lái)，在民眾倫理生活中，以“不是不報(bào)，時(shí)候未到”掩飾“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的不靈驗(yàn)，以其欺騙性的一面，給人們以忍耐順從，默結(jié)善緣，求來(lái)日善果的救贖指望，同時(shí)也教示信眾勤心佛業(yè)，擺脫六道輪回，實(shí)現(xiàn)靈魂超升。
從倫理教化的功能方面說(shuō)，中土佛教的善惡報(bào)應(yīng)論起了既安頓人心，又策勵(lì)人心的作用，成為中土道德教化的主要理論武器。從佛教勸誡修行的角度說(shuō)，它又是止惡從善、積善修道的最方便法門，為引導(dǎo)發(fā)愿入教者的最基本的說(shuō)教。宗密（780—841）在《原人論》中說(shuō)：“佛為初心人且說(shuō)三世業(yè)報(bào)，善惡因果，謂造上品十惡死墮地獄中，中品餓鬼，下品畜生……令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善及施戒等，生六欲天；修四禪八定，生色界、無(wú)色界天；故名人天教也。”
佛教善惡果報(bào)論得到中土社會(huì)廣泛的肯定和青睞，也遭到各方面的反駁和責(zé)詰。如南朝宋代的思想家、無(wú)神論者何承天（370—447）就公開反對(duì)善惡報(bào)應(yīng)論，他以現(xiàn)實(shí)生活中“鵝食草被宰，燕食蟲見愛”的事實(shí)，闡說(shuō)佛門善惡果報(bào)論不可信。其《報(bào)應(yīng)問(wèn)》認(rèn)為佛教的善惡果報(bào)并無(wú)事實(shí)根據(jù)，只是勸人為善的方便權(quán)教，而南朝宋僧人慧琳正是看中了佛門果報(bào)論在方便教化方面優(yōu)于中土倫理的妙用：
黑曰：“周、孔為教，正及一世，不見來(lái)生無(wú)窮之緣。積善不過(guò)子孫之慶，累惡不過(guò)余殃之罰，報(bào)效止于榮祿，誅責(zé)極于窮賤。視聽之外，冥然不知，良可悲矣！釋迦關(guān)無(wú)窮之業(yè)，拔重關(guān)之險(xiǎn)，陶方寸之處，宇宙不足盈其明，設(shè)一慈之救，群生不足勝其化。敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福，指泥洹以長(zhǎng)歸，乘法身以遐，神變無(wú)不周，靈澤靡不覃。先覺(jué)翻翔于上世，后悟騰翥而不紹，坎井之局，何以識(shí)大方之家乎！”〔20〕
在慧琳看來(lái)，佛門果報(bào)論對(duì)人們精神生活的作用是遠(yuǎn)非世俗倫理所能比的，它能在世俗生活的“視聽之外”為人們打開更廣闊的精神空間，更深層地喚醒人們的道德自覺(jué)，更具有威懾力地規(guī)范人們的善惡行為。
以慧遠(yuǎn)為思想代表的中土佛教善惡報(bào)應(yīng)論對(duì)后世影響極大，其配合、補(bǔ)充儒家倫理而行的特殊的教化之功受到廣泛的重視。南朝梁代歷史學(xué)家蕭子顯曾這樣說(shuō)：
儒家之教，憲章祖述，引古證今，于學(xué)易悟；今樹以前因后果，業(yè)行交酬，連璅相襲。〔21〕
可見，佛教善惡果報(bào)論的扶世助化作用是不可替代的，其對(duì)儒家倫理的補(bǔ)充作用是不可或缺的。北齊的顏之推也因此對(duì)佛教“三世二重因果”的善惡報(bào)應(yīng)論確信不疑：“三世之事，信而有征，家世歸心，勿輕慢也。……今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業(yè)，以此論之，安可不為之作地乎？”〔22〕佛教善惡報(bào)應(yīng)論滲透在社會(huì)倫理生活中，喚起了更多人的道德自覺(jué)和自律，使人們認(rèn)識(shí)到“善惡報(bào)應(yīng)也，悉我自業(yè)焉”，〔23〕并認(rèn)識(shí)到“思前因與后果，必修德而行仁”。〔24〕直至近代，它都是佛門教化民眾的首要的宗教倫理工具，正如印光大師所言：“當(dāng)今之計(jì)，當(dāng)以提倡因果報(bào)應(yīng)，生死輪回，及改惡修善，信愿往生，為挽回劫運(yùn)、救國(guó)救民之第一著。談玄說(shuō)妙，尚在其次。”〔25〕
注釋：
〔1〕研究者認(rèn)為，“業(yè)”這個(gè)詞在《奧義書》面世之前已存在。但它在《吠陀》和《梵書》中是指“儀式行為”，特別是指“祭祀”。雖然《奧義書》中業(yè)的意義與《吠陀》和《梵書》中業(yè)的意義相同，但在其他一些文獻(xiàn)中已開始具有其他意義，它意味著“普遍行為”特別是“倫理行為”和“行為結(jié)果”。參見〔韓國(guó)〕柳炳德等：《基于永劫回歸思想的主體主義宗教觀探索》，載韓國(guó)圓光大學(xué)宗教問(wèn)題研究所年刊《韓國(guó)宗教》1995年號(hào)。
〔2〕見《大正藏》卷二，第827頁(yè)。
〔3〕弗雷澤認(rèn)為，輪回理論是“印度思想的一個(gè)特征”。他說(shuō)，印度的這種思想是從表面混亂，雜亂無(wú)章中去尋求看不見的秩序。這不像西方人那樣，是在以數(shù)學(xué)計(jì)算的物理關(guān)系中尋求，而是在宇宙、萬(wàn)物內(nèi)在的、基于正義信仰的倫理規(guī)律中去尋找。
〔4〕僧祐：《出三藏記集》卷一三，中華書局點(diǎn)校本1995年11月版，第514頁(yè)。
〔5〕《弘明集》卷三，見《大正藏》卷五二，下同。
〔6〕《弘明集·答桓玄明報(bào)應(yīng)論》。
〔7〕〔9〕〔10〕《弘明集·三報(bào)論》。
〔8〕戴逵在《答周居士難釋疑論》中言：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善以致于善也；惡者自惡，非本分無(wú)惡，長(zhǎng)而行惡以得于惡也。”見《廣弘明集》卷二○。
〔11〕《廣弘明集·與遠(yuǎn)法師書》。
〔12〕〔16〕〔17〕〔19〕王明：《太平經(jīng)合校》，中華書局1960年版，第70、22、305、22頁(yè)。
〔13〕湯用彤：《讀〈太平經(jīng)〉書所見》，北京大學(xué)《國(guó)學(xué)季刊》五卷一號(hào)，1935年。
〔14〕中山大學(xué)人類學(xué)教授劉昭瑞，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的新材料以及今存于明清方術(shù)書中有關(guān)材料，從古代天命觀及靈魂觀的角度，認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)已形成的“三命說(shuō)”及“復(fù)”乃至稍后的“重復(fù)”觀念，是《太平經(jīng)》承負(fù)說(shuō)的直接來(lái)源。詳見《“承負(fù)說(shuō)”緣起論》，載《世界宗教研究》1995年第5期。
〔15〕轉(zhuǎn)引自東晉郝超：《奉法要》。
〔18〕《論衡·命義篇》。
〔20〕《宋書·夷蠻傳》，中華書局1974年版，第2389頁(yè)。
〔21〕《南齊書·高逸傳論》，中華書局1972年版，第946—947頁(yè)。
〔22〕《顏氏家訓(xùn)·歸心》。
〔23〕智圓《閑居編·四十二章經(jīng)序》。
〔24〕〔25〕《印光集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第20、96頁(yè)。
（原載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文·社科版》1998年1期）